IZQUIERDA DE CLASE

 

Varios son los factores por los que la izquierda ha progresivamente abandonado todo horizonte de transformación radical de la sociedad o, incluso, más modestamente, de verdadera redistribución de la riqueza. Por una parte, las ideas que, en su tradición política y cultural, sustentaban las hipótesis revolucionarias han demostrado con el tiempo su inoperancia: ni el capitalismo ha entrado, implosionando, en una crisis definitiva, ni ha aparecido ningún “sujeto histórico” que lo desafiara y derrotara. Al tratarse, además, de una tradición muy determinista, tales fallos han supuesto mucho más que una derrota táctica. Todo el edificio conceptual se ha derrumbado, privado de las razones que debiera de haberle insuflado  una “historia ” que ahora parecía dirigirse hacia otros lidos.

Por otra parte, a partir de los años sesenta, la sociedad se ha ido reconfigurando: la clase obrera ha menguado, el sector terciario ha crecido exponencialmente y, con ello, también el conjunto de las personas con educación superior. El voto de izquierda ha dejado de ser, en consecuencia, mayoritariamente obrero y ha empezado a ser la expresión de las clases educadas urbanas. Las élites políticas de izquierda se han adaptado a este nuevo contexto – que es, además, de donde han ido proviniendo sus  nuevos miembros.

De hecho, las clases educadas urbanas son las herederas de una parte importante de las anteriores clases medias. Donde antes había estudios de contabilidad o de peritaje, ahora hay carreras universitarias de empresariales o de ingeniería. Hasta los años sesenta del siglo pasado, la clase media identificaba estabilidad material y cierto tradicionalismo cultural. Un sentir que la llevaba a votar por los varios avatares de la democracia cristiana europea y también por los partidos socialdemócratas – sin que hubiera grandes diferencias en sus programas. Las tensiones propias de la Guerra Fría y la presencia de partidos comunistas importantes en países como Italia o Francia, atemperaban, en general, las políticas dictadas por los intereses del capital.

El cambio cultural que supuso el advenimiento de la sociedad de consumo y la consiguiente revolución antropológica, llevó las clases medias, ahora ilustradas, a identificarse con ideales más progresistas en cuanto a los derechos civiles – feminismo, derechos LGTBIQ+, antirracismo – que, sin embargo, eran entendidos como la coronación de aquel “sé tú mismo” autocentrado y sometido al mandato a gozar propio del consumo. El tradicional deseo de estabilidad económica y el miedo atávico a perder el estatus de “medianía” para acabar en los bajos de la escala social, no obstante, seguía allí. El fin de la Guerra Fría y la imposibilidad de reinventarse de los partidos comunistas, hicieron perder toda razón de renovar ese implícito pacto entre clases bajas y clases medias, propio de las políticas democristianas y socialdemócratas de la postguerra mundial. Los partidos comunistas desaparecieron y los partidos socialdemócratas abandonaron a las clases bajas aceptando y promoviendo una mengua generalizada del estado del bienestar. Obreros y trabajadores de rentas bajas acabaron así a la intemperie. En el momento actual, la izquierda política representa los intereses de una clase media cuya cultura ha cambiado pero cuyos objetivos materiales permanecen relativamente estables.

Las consecuencias de esta mutación político-cultural le habrían parecido absolutamente lógicas al viejo Hegel. Al quedar los ideales ilustrados como propios de una clase social – la clase media educada urbana -, que además los usa como signo de distinción, estos han perdido su universalidad y se han vuelto particulares. Son los ideales de una clase y ya no los ideales de la humanidad. Los adversarios políticos se han dado perfecta cuanta y ahora reivindican su propria particularidad político-cultural de derechas frente a la particularidad de la izquierda. Además, también de manera muy natural, las clases bajas que se han quedado social y culturalmente desamparadas ya no son aliados y no se sienten particularmente concernidos por el destino de las clases educadas urbanas.

Sólo una vuelta a la centralidad de la cuestión de la redistribución de la riqueza, supondría un claro signo de voluntad de alianza con las clases bajas, por parte de las clases educadas urbanas. Y sólo de esta manera, ciertas ideas de la tradición de la izquierda como la igualdad o el pacifismo, podrían volver a tener al menos un halo de universalidad y ser, por ello, mínimamente operativas. Pero ¿es eso posible?

En estos momentos las clases educadas urbanas están socialmente y políticamente ciegas. Al considerar sus propios ideales centrados en los derechos civiles como universales (aunque se hayan vuelto particulares) sólo pueden ver en quien los rechaza un monstruo de inhumanidad. ¿A qué otro estatus pueden aspirar posturas que aborrecen el feminismo o que son racistas? Sin embargo, “los otros”, las clases bajas, ven a la clase educada urbana como una clase que favorece la jibarización del welfare, mantiene firmemente sus privilegios y pretende, hipócritamente, que el camino del cambio social sea una cuestión de signos – como el lenguaje inclusivo – o de comportamientos personales “correctos”. En aras de un pacifismo interesado, además, se castiga toda expresión violenta de las necesidades y dificultades: enfrentarse a la policía en la calle se ha vuelto delito. Vistos desde la óptica de las clases bajas, los ideales progresistas son sólo un arma de control social.

Ahora bien, hasta aquí hemos indicado cuales son los intereses de clase educada urbana, de manera que la pregunta realista es: ¿qué utilidad puede tener para tal clase escuchar a los monstruos que viven en el terreno baldío de la dificultad y lo políticamente incorrecto? Yo diría: su propia supervivencia.

La derecha también ha sufrido una revolución antropológica – por las mismas razones de la izquierda. A la luz de su tradición cultural ello supone el abandono del ideal de sacrificio y sumisión a la norma social y, en cambio, la plena asunción del mandato a gozar. Como a menudo en la política contemporánea, es desde Italia de donde nos llegó, en los años ´90, la figura ejemplar de esa mutación: Silvio Berlusconi -quién ha tenido en Donald Trump un mucho más poderoso discípulo. Lo que desde entonces ha sucedido en Italia en el ámbito de la cultura y la política de la derecha – cuyo epítome es el actual gobierno de Giorgia Meloni – primera mujer en ser primera ministra de Italia –, se podría nombrar como neofeudalismo. El núcleo radicalmente individualista de la sociedad de consumo da lugar, en la política de la derecha, a una intolerancia hacia los poderes de toda institución pública. Quizá es en el ámbito del derecho donde esta tendencia se puede observar con más claridad. El gobierno de Giorgia Meloni, más moderno que el de Orban en Hungría o del PiS en Polonia, está trabajando sobre todo en deconstruir todas las cortapisas jurídicas a la apropiación privada – incluso delictiva - de los bienes públicos, limitando el poder de los jueces y de la prensa y eliminando figuras penales como el abuso de poder. Ha dado, además, algunos ejemplos personales de su concepción de lo público: el ministro Lollobrigida – yerno de Meloni – hizo parar un tren de alta velocidad en una estación no prevista porque le veía bien.

En un mundo neofeudal, donde las élites de la derecha se alían con las clases bajas, la clase educada urbana está destinada a la marginación. Quizá haya que volver a meditar sobre el poderoso cuadro de Eugène Delacroix, La Libertad guiando al pueblo, donde el pueblo arrastrado por la Libertad está constituido de manera visible por burgueses y sans-culottes. Pero ¿pueden las clases educadas urbanas ahora siquiera hablar con las clases bajas?

Pensar en sí mismo como una persona “buena” es un signo de insoportable narcisismo. Mucho antes de la revolución antropológica de la sociedad consumista, se consideraron a sí mismas como personas buenas los moralistas de todas las religiones y muchos gobernantes.  El narcisismo actual, sin embargo, hunde sus raíces en el “mandato a gozar”, esa obligación al goce que es el núcleo de la cultura consumista. El goce sólo conoce “yo”: “tú” es siempre un elemento de limitación si no directamente una molestia a quitar del medio. La subjetividad producida por la sociedad de consumo es narcisista por definición.

En el origen etimológico de la palabra “monstruo” hallamos: monstrat futurum, monet voluntatem deorum – muestra el futuro y advierte de la voluntad de los dioses. La “voluntad de los dioses”, para nosotros mortales del siglo XXI, es aquella fuerza que actúa más allá de las personas. Así es como el actual “monstruo” fascista, racista, machista, conservador, monet voluntatem deorum a los progresistas: les habla de su propia subjetividad. Los signos de esa fundamental fraternidad original entre conservadores y progresistas abundan, para quien mire sin anteojeras: la cancel culture, por ejemplo. Unos y otros, como buenos narcisistas, literalmente “no quieren oír hablar” al otro respectivo. Si pudieran lo cancelarían del todo: lo matarían. Freud tiene pasajes luminosos al respecto en el Malestar de la cultura.

No cabe justicia ni social, ni de ningún tipo, si el Otro no se considera persona - y por lo tanto portador de los mismos derechos que yo. En este sentido, el reconocimiento de la fundamental homogeneidad actual de la subjetividad, más allá de las opciones políticas, del origen común del narcisismo de la clase educada urbana y de las clases bajas, permite anudar un diálogo que sólo redunda en beneficio de unos y otros. Puede preservar a la clase educada urbana de la extinción y hacerla incluso portadora real de esos ideales universales de igualdad y libertad, que ahora, son sólo sus instrumentos de dominación. Puede ayudar a que las clases bajas adquieran instrumentos adecuados para liberarse de la sumisión al neofeudalismo – y de sus tentaciones. Algo que sólo puede suceder a pacto de que los “ilustrados” no hablen en lugar de las clases bajas, ni que a estas se les exija que se “alfabeticen” como les exigió la Ilustración - poniendo en marcha ese perverso mecanismo, propio de toda la modernidad, por el que las clases bajas sólo podían liberarse aboliéndose a sí mismas en el prefabricado paraíso ilustrado.

Reconocer el parentesco narcisista con el Otro, impediría también la otra pirueta del pensamiento ilustrado que consiste en cambiar el signo delante de la otredad y considerar que el Otro es “santo”: no tiene historia, ni su sociedad está atravesada por tensiones políticas - ni puede siquiera hablar con los “ilustrados” sin traicionarse. Es el “buen salvaje”, conectado holísticamente con la madre Tierra, libre de toda colonización. Está, en suma, tan monstruosamente separado de los ilustrados como su versión supuestamente malvada.

El Otro no es tan otro, hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère.  El abandono de toda superioridad moral puede tener en esta constatación su razón y puede permitir que la izquierda posponga su interés de clase incluso, dialécticamente, por su propio interés de clase.

IMÁGENES Y CAPITALISMO

 

La articulación cultural de las imágenes – su sentido – forma parte de todo aquello que “se desvanece en el aire” – según la célebre metáfora del Manifiesto Comunista. El advenimiento del capitalismo y su dinámica revolucionaria, hace aflorar la historicidad de todo orden cultural y político, que queda, por eso mismo, desgarrado. Se fuerza así a los hombres “a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas sin ilusiones”[i]. Las imágenes, en el pensamiento crítico moderno, han sido muy a menudo acusadas de complicidad en la creación de tales culpables ilusiones.

En la Encyclopédie de Diderot y d’Alembert, por ejemplo, la voz “pintura” asevera que ésta “no tiene ninguna relación con las necesidades de la vida”. A renglón seguido, en una clara alusión al orden cultural del Ancien Régime, podemos leer que “los que han gobernado los pueblos en cualquier época, siempre han utilizado pinturas y esculturas para inspirar mejor los sentimientos que querían transmitir, sea en religión, sea en política”[ii]. Según esta concepción, las imágenes serían pues, por una parte, un simple solaz de los sentidos pero, por otra parte, tendrían un gran poder, casi coactivo, visible en el campo político y religioso.

Diderot y D’Alembert perciben, de hecho, que las imágenes están indisolublemente ligadas al cuerpo. En la misma voz, sostienen que los pueblos del sur son los más sensibles al poder de las pinturas y las esculturas, por estar más cercanos al sol. Cuanto más sensuales son los cuerpos, menos libres son y más fácil es engañarlos a través de las imágenes para que obedezcan ciegamente. Es por ello que las imágenes pueden ser a la vez epistemológicamente irrelevantes y políticamente significativas; pueden ser un simple fenómeno perceptivo, emparentado con otros fenómenos que producen placer pero no sentido, y, sin embargo, ser potencialmente peligrosas: su poder de seducción no permite la libre determinación de sí mismo. Esta contradicción refleja fielmente la tensión que subyace a la afirmación ilustrada que la razón es el único instrumento apto para descifrar las leyes de la naturaleza y promover la emancipación de la humanidad. Pero algo resiste, algo no acaba de poder ser reducido ni a algoritmo ni a silogismo, algo vuelve a preguntar una y otra vez por su propio trágico destino: el cuerpo que goza y muere. Sade y Goethe se encargarán de aducir icásticos ejemplos de ello - en el ocaso de un racionalista siglo XVIII que desembocará en la orgía de corporalidad exaltada y destructiva de la época napoleónica.

La condena de las imágenes es uno de los elementos de la separación radical entre razón y cuerpo que instituye el proyecto ilustrado - y es una elaboración específica suya. El proyecto renacentista, del que los ilustrados retomaron tantos elementos, no lo había planteado así. En aras de un platonismo sensualista que consideraba posible presentar los modelos hiperuránicos directamente a los sentidos, tanto el cuerpo sensible como la imagen misma estaban incluidos en el proyecto general de emancipación de lo humano[iii]. Es esta la razón por la que, si nos acercamos a los grandes momentos de la pintura y la escultura renacentista o del primer manierismo podemos percibir una profunda confianza en el espesor significante de cuadros y esculturas. Es más, a comienzos del renacimiento, Leon Battista Alberti, intentando una definición ya completamente externa al campo religioso, afirmó que una imagen es “cualquier objeto que lleve una huella de actividad humana”[iv], tanto si es una estatua como un utensilio. Según esta definición, hay, por lo tanto, un gesto, una dimensión corporal concreta, en la raíz misma de cualquier imagen.

Desde la Ilustración hasta nuestros días – y con argumentos análogos – las imágenes y sus ámbitos han sido objeto una y otra vez de condena por parte de quien enarbola proyectos de emancipación. Sin embargo, desde la condena ilustrada, “los que han gobernado los pueblos” han hecho un uso cada vez más masivo de las imágenes para “inspirar sentimientos” a sus sujetos. Podría parecer que, desde este punto de vista, el proyecto ilustrado ha fallado estrepitosamente. O quizá no.

En el mismo siglo XVIII, empezó a verse, al trasluz del capitalismo consumista incipiente, que el cuerpo moral y razonable del burgués que relegaba las imágenes al puro entretenimiento – o las empleaba razonablemente -, se desdoblaba en otro cuerpo. Este inesperado y alocado hermano siamés se drogaba no sólo con vino y aguardiente, sino también con tabaco, café y chocolate que fluían por las redes globales marítimas y terrestres; comía azúcar compulsivamente; quería vino fresco incluso en verano y se compraba ropa nueva a cada estación; y también era muy goloso de imágenes: las casas se fueron llenando paulatinamente de pinturas, estampas y bibelots, más grandes o más pequeños  según las posibilidades económicas de las personas que las habitaban.   

En suma, por un lado, los ideólogos del proyecto ilustrado, los censores burgueses y, con el tiempo, incluso la mayoría de los críticos anticapitalistas han exigido sumisión y moralidad. Las imágenes sólo han podido reivindicar un sentido si han servido a la “virtud” – y han sido entonces edificantes o, como diríamos ahora, políticamente correctas. Un impulso alegórico[v] las tiene que guiar, generando una correspondencia explicita entre lo representado, la forma de la representación y los discursos del “bien” políticamente y éticamente validados: desde el siglo XVIII, la moral burguesa, con todos sus avatares[vi]; en el siglo XX las doctrinas políticas y sus éxitos más o menos revolucionarios[vii]; en el siglo XXI, las políticas de reconocimiento. Por otro lado, ha crecido a pasos agigantados una industria de imágenes - cuyos  empresarios, además,  iban asegurando que se trataba de puro entretainement y con ello, en un juego hipócrita,  parecían asumir las prescripciones éticas y políticas impuestas a las imágenes por los discursos ilustrados mismos.

Si antes aludíamos al capitalismo como trasfondo de esta concepción aparentemente contradictoria es porque el desprecio de las imágenes y su producción industrial son, de hecho, dos caras de una misma biopolítica, capitalista y consumista, cuyo objetivo  es desenclavar, en todos los ámbitos, lo corporal de la compleja red de su íntimo trabajo de significación. Sexualidad, salud, psiquismo, mortalidad, quedan en manos de la ciencia y el resto, aquello que de lo que la ciencia no puede hacerse cargo, en manos de la diversión. Nótese que este último término – al igual que distracción o entretenimiento – supone la presencia conceptual de dos elementos: aquello que nos distrae – un libro, una película, un reel – y aquello de lo que queremos ser distraídos – el aburrimiento, las dificultades, la muerte.  A través del entretainment el sujeto que el capitalismo intenta producir queda incapacitado para conectar de manera autónoma sus diferentes y específicas dimensiones corporales y está, por ello, a su merced.

El espejismo del individualismo contemporáneo halla en esta operación su raíz. Para el sujeto, invitado por el capitalismo a consumir, a gozar sin límite, la experiencia vital parece ser personal y única. Efectivamente suyos son los placeres y los goces, porque es su propio cuerpo donde los experimenta. Pero al haber aceptado su in-significancia – “es sólo entretenimiento” - y con ello su desconexión de lo específico de su propia experiencia, estos placeres se vuelven industrialmente formateables e infinitamente repetibles. Es posible, incluso, inventar comercialmente nuevos goces, desconocidos para el individuo, pero que este, una vez que hayan penetrado en su esfera vital,  considerará como descubirmientos propios. Así, el individuo contemporáneo es a la vez  convencido de su unicidad y producido en serie. Es esta la clave del marketing y la publicidad[viii].

En tanto que nudo necesario de la significación corporal, las imágenes juegan un papel clave en todo ello. Tal y como percibió la Ilustración, la reducción del goce de la persona a la in-significancia pasa obligatoriamente por una rearticulación de la imagen y sus ámbitos. Por ejemplo, haciendo de ellas una producción abundantísima y efímera, se anula la profundidad temporal del sujeto, que ya no puede asirse a la duración de ninguna imagen de sí y del mundo.  Todo queda aplastado en la asfixiante actualidad del consumo. O bien, haciendo prevalecer el aspecto fetichista, se exterioriza radicalmente la imagen reduciéndola a objeto y arruinando así las complejas transiciones entre ella y la íntima percepción del cuerpo. Es, en suma, en la propia constitución de la imagen donde se juega la partida – y no en el contexto discursivo o alegórico.

Seguir despreciando las imágenes, ligarlas alegóricamente a los discursos del “bien” o ensalzarlas en tanto que diversión y entretenimiento insignificante, es una y misma cosa y no contribuye finalmente más que a seguir dando aliento a la biopolítica propia del capitalismo consumista. En cambio, empezar a considerar las imágenes en su compleja especificidad y, a partir  de ahí, operar con ellas, puede abrir nuevos horizontes. Trabajar a partir de la concreta constitución de las imágenes puede permitir desplegar por completo su sentido potencial. No se trata sólo de asumir el desborde de las imágenes respecto de cualquier prescripción alegórica, sino de registrar también su carga crítica en el ámbito de la reflexión: su desborde abre un boquete en la compacidad de los discursos, indicando zonas de lo indecible pero no de lo inimaginable. Hallamos aquí una idea de la autonomía de las imágenes que se situa fuera del debate clásico autonomía/heteronomía. Las imágenes, efectivamente, no quieren decir nada, sino que quieren mostrar su sentido. Su autonomía es en este caso su concreta articulación constitutiva, de cuerpo, mundo y tiempo, y es a partir de ella que se proyecta su específico rol biopolítico. En las antípodas de la trampa capitalista, tal concepción de las imágenes reabre el cuerpo al tiempo y al mundo y permite el comienzo de nuevas historias.

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[i] Karl Marx, Manifiesto Comunista, 1848

[ii] Denis Diderot, Jean Le Rond D’Alembert, Encyclopédie, 1765.

[iii] Vease, por ejemplo, Marsilio Ficino en Commentarium Marsilii Ficini in Convivium Platonis de amore, 1482. Para una lectura crítica de este texto, Stefano Benassi, Marsilio Ficino e il potere dell’immaginazione. 1997.

[iv] L.B. Alberti, De statua; in Horst Bredekamp, Teoría del acto icónico. 2017.

[v] Véase, por ejemplo, Craig Owens, The Allegorical Impulse: Toward a Theory of Postmodernism in October , 1980.

[vi] Véanse, por ejemplo, las “pinturas morales” de Jean Baptiste Greuze, de la década de 1760.

[vii] Véase, por ejmplo, Jdanov, A. A., Sur la litterature, la philosophie et la musique, 1950.

[viii] No deja de ser una significativa ironía que las primeras conceptualizaciones del marketing fueran obra de Edward Bernays, sobrino de Freud, que utilizó activamente el legado científico y cultural de su tío.