AMERICANIZACIÓN

 

La globalización y el neoliberalismo, extendidos después de la caída del muro de Berlín al amparo de la hegemonía política y militar de Estados Unidos, han supuesto una aceleración en la difusión de la american way of life en mundo entero. En Europa, hasta los años ochenta del siglo XX, la americanización era un rasgo más propio del consumo y de la cultura popular. Ahora, sin embargo, se ha extendido a todos los aspectos de la vida social y cultural - desde los debates académicos hasta la vida política.

En el ámbito de la izquierda, la americanización ha supuesto un cambio de paradigma y un tránsito hacia ideales y objetivos diferentes. La izquierda europea había nacido, incluso como denominación, con la revolución francesa y nunca había abandonado la perspectiva revolucionaria: esto es, trascender la sociedad existente para crear otra mejor. A lo largo del siglo XIX y XX tal concepción fue robusteciéndose con elaboraciones de primer orden – Marx in primis, pero también Fourier o Bakunin – y midiéndose en las concretas luchas políticas de todo el continente – 1848, 1870, 1917. Durante el siglo XX, el pensamiento y la praxis de la izquierda europea incorporaron, además, elementos de la crítica a la consistencia del individuo que habían sido formulados por Nietzsche y Freud. Las reflexiones de la Escuela de Frankfurt, por ejemplo, vincularon a las experiencias de la intimidad psíquica con específicas dimensiones sociales. Se articularon así perspectivas de transformación radical – un mundo y un individuo completamente nuevo – con una desconfianza también radical hacia toda aparente coherencia discursiva, tanto institucional como individual.

La tradición de la izquierda estadounidense ha sido, en cambio, completamente diferente. Quizá porque en Estados Unidos no se conocieron intentos de restauración – como, en cambio, sucedió en Europa después de 1815 –, se consideró que allí la revolución de las Trece Colonias sí había alumbrado un mundo nuevo – que, una vez asentado, no necesitaba otra revolución. Las corrientes principales de la izquierda estadounidense han sido, por ello, siempre reformistas. No han conocido la aspiración a un cambio drástico del orden social, sino el deseo de su perfeccionamiento, teniendo como brújula la Declaración de independencia de 1776 – muy en particular, la promesa de felicidad individual que allí se expresa – y la constitución de 1787. Es este, en Estados Unidos, el horizonte de referencia para toda reivindicación. Recientemente, por ejemplo, los exponentes de movimiento Black Lives Matter, no han exigido cambios revolucionarios sino sólo el respeto de la Constitución, puesto que ésta ya asegura el principio de no discriminación para todos los ciudadanos.

El reformismo estadounidense tiene, además, otro fondo: el nunca resecado cordón umbilical con una específica tradición religiosa – a diferencia de la difusa secularización y del escepticismo europeos. La componente puritana, en particular, caracterizada por la literalidad de la lectura textual de Biblia y la idea de la santidad del creyente y de la comunidad de los fieles, es todavía apreciable en muchos debates de la sociedad de Estados Unidos – por ejemplo, en lo que se refiere al lenguaje “políticamente correcto”. Pertenece a ese acervo de origen religioso la concepción del individuo, considerado como una unidad primigenia consistente, “santa” – y no agrietada por inconsciencias y lapsus freudianos. Es este el individuo que tiene derecho a la búsqueda de la felicidad inscrita en la Constitución y que configura, a partir de entonces, el núcleo esencial, el principio primero de todo el orden político.

Estas características – reformismo e individualismo esencialista – son visibles, en diversos grados, no sólo en los rasgos culturales y políticos específicos de Estados Unidos, sino también – y no podría ser de otra forma –, en el modo de la recepción de ideas y comportamientos ajenos. La americanización no ha sido sólo una propagación de elementos culturales autóctonos, sino también – y en ello reside una parte importante de su fuerza – una absorción y una reelaboración de elementos exógenos, redifundidos luego globalmente. A la manera de lo que sucedió en la antigua Roma, la cultura estadounidense está abierta al mundo – quizá porque, como sugiere el sociólogo francés Frédéric Martel, “Estados Unidos es un mundo” –, adapta lo ajeno a sus propias concepciones fundamentales y lo hace luego objeto de broadcast.

En el ámbito académico y político, son ejemplares, en este sentido, las aventuras de las reflexiones sobre el orden del discurso de Michel Foucault. Para el filósofo francés, el estudio de la topología de la enunciación es una vuelta de tuerca más en el análisis, inaugurado por Nietzsche, de la fundamental historicidad, heterogeneidad e inconsistencia de los discursos, tanto si son institucionales como si son individuales. En la academia y en los ambientes activistas de Estados Unidos, tal análisis se ha sedimentado, en cambio, sobre el zócalo inagrietable del individualismo esencialista, transformándose en un argumento a favor de la consistencia del individuo. Por ejemplo, en las reflexiones sobre la “interseccionalidad”, la coincidencia de varios vectores de opresión (raza, género, clase) no da lugar a una concepción de un individuo roto por la heterogeneidad de tales vectores y, por eso mismo, capaz de cuestionar la solidez del molde opresivo y encontrar alianzas, también heterogéneas. Al contrario: es porque coinciden concretamente en mí estos vectores que puedo decir un “yo” irreducible a cualquier otra experiencia. Se redibuja, en suma, una vez más, la barrera infranqueable de la consistencia del individuo propia de la cultura estadounidense – eso sí, con una nueva argumentación.

No se trata sólo de discusiones académicas. La relectura de la crítica foucaultiana al orden del discurso en clave esencialista, propia del ámbito estadounidense, ha sido una de las bases conceptuales de concretas medidas políticas y sociales. Al considerar, insostenibles los marcos discursivos neutros y tendientes a la universalidad, se intenta reducir todo enunciado al individuo que lo profiere. Como en un juego de muñecas rusas, una serie de identidades sólidas y consistentes justifica que sólo cierto género pueda hablar de sí mismo; dentro de este género, las personas de cierta raza serán las únicas que podrán hablar de su propio sub-grupo; dentro de este sub-grupo, las personas que tengan determinada especificidad sexual constituirán otro conjunto aislado... No hace falta subrayar que este tipo de definición topológica del hablante tiende a abolirse a sí misma:  no hay razón de interrumpir la serie antes de llegar al átomo primigenio de toda experiencia que es el individuo mismo – recordemos que, efectivamente, en la Non-binary Wiki existe la definición de egogender, como aquel género integrado sólo por uno mismo.

La afirmación axiomática de la consistencia individual tiene como consecuencia la imposibilidad de disponer de instrumentos para analizar crisis y malestar del individuo mismo - y de la comunidad de la que es el zócalo. En este sentido, toda crisis tendrá irremediablemente una etiología exógena, en tanto que no es concebible que el individuo o el grupo, apodícticamente consistentes, puedan contener heterogeneidades críticas. El remedio no puede ser entonces más que añadir otro elemento consistente a la consistencia anterior, una prótesis por así decirlo, que colmate la grieta que se haya producido. Un ejemplo, a la vez conceptual y político, de cuanto decimos ha sido la crisis del “grupo” modernidad/colonialidad (Grupo M/C), que se rompió alrededor de la cuestión del apoyo o no al gobierno bolivariano de Venezuela. Ramón Grosfoguel, sociólogo perteneciente al Grupo M/C, en su recentísimo De la sociología de la descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial, afirma, por un lado, que hay movimientos e intelectuales decoloniales apoyados por la CIA (el elemento externo que lleva a la crisis) y, por el otro, propone de añadir “antimperialista” a la secuencia feminista, antifascista, ecologista, antirracista y anticolonialista, para distinguir uno de los dos bandos.  Salta a la vista que se trata de una operación infinita: cualquier crisis de cualquiera de los términos necesitará una nueva prótesis conceptual. Reencontramos similares problemáticas en el ámbito del debate feminista, cuando Nancy Fraser, ante la evidencia de que existe un feminismo procapitalista, considera necesario añadir el adjetivo socialista a feminista, para asegurar la operatividad crítica de su propio pensamiento.  

La negación de toda posibilidad de universalidad discursiva en aras de la consistencia última e intrasmisible de la experiencia individual, presupone, sin embargo, algún marco que sustente la posibilidad de comunicación entre individuos y, por lo tanto, la existencia de la comunidad. Es aquí donde podemos apreciar como el individualismo esencialista y el reformismo político “hacen sistema”. La crítica individualista al universalismo no es absoluta en términos conceptuales, políticos o existenciales, sino que presupone el marco del Estado y del sistema capitalista naturalizado en la declaración de independencia estadounidense – sobre todo gracias al derecho a la propiedad y a la búsqueda de la felicidad. Es por ello que en Estados Unidos – y en las sociedades americanizadas – quejas y reivindicaciones, aun de matriz antiuniversalista, tienen ese rasgo patriótico y constitucionalista que indicamos a propósito del movimiento Black Lives Matter. También por la misma razón, las películas de Disney, vector fundamentalísimo de la difusión del american way of life, asumen postulados  feministas, ecologistas, antirracistas y anticolonialistas. Tales películas son en sí mismas la expresión del capitalismo actual y son, por lo tanto, en la óptica reformista estadounidense, el lugar adecuado para expresar quejas y reivindicaciones.

Es más, las películas de Disney, suponen la expresión no sólo de la coincidencia de paradigmas culturales y políticos, a la vez capitalistas y reformistas, sino también una muy concreta convergencia de intereses entre las clases educadas urbanas, que votan a la izquierda y se han beneficiado de la globalización, y las multinacionales que producen contenidos culturales – o nuevas tecnologías. El multiculturalismo, típico de tantos blockbusters recientes, no es sólo una cuestión de abertura cultural y política hacia el Otro, sino también una expresión del ámbito supraestatal de la acción de las multinacionales mismas –  interesadas en promover la sustancial integración de toda persona, independientemente de su sexo, raza o religión, al capitalismo mismo, como consumidor y como trabajador. Finalmente, también da fe del origen americano de este multiculturalismo el hecho de que promueva una visión también esencialista de los Otros y de sus comunidades, imaginándolos como integrantes de culturas primigenias, holísticas e intocadas. Una nueva versión, en suma, del mito, moderno y occidental donde los haya, del Buen Salvaje – al que se priva, una vez más, de historia y de política, con el argumento, típicamente esencialista, de una imposible conexión y comparabilidad entre culturas.

El paradigma reformista y esencialista, en tanto que descarta, niega y obvia todos los constructos sociales y culturales que supongan una crisis radical en su propio seno, no es capaz de interpretar cabalmente sus propias fracturas. Crisis y malestar crecen sin que haya manera siquiera de nombrarlos, hasta que explotan en forma violenta, pero in-significante. Las matanzas perpetradas por personas corrientes que un día cogen sus armas y disparan a sus vecinos, a sus compañeros de trabajo o a fantasmáticos objetos de odio, podrían ser un triste ejemplo de cuanto venimos diciendo.

La potencia política y económica de Estados Unidos genera, por otra parte, un efecto de espejo y de atracción. La cultura estadounidense está amparada por la (híper)potencia industrial y militar del país, que provee las bases para su difusión. No se trata sólo de sinergias genéricas: las enormes cuotas de pantalla de las películas de Hollywood son objeto de muy específicas – y rudas  – negociaciones entre gobiernos.  La academia estadounidense posee un concreto poder de atracción por los sueldos y posibilidades de desarrollo de investigaciones que brinda. Se genera así un efecto de loop: reformismo y esencialismo constituyen una verdad porque se imponen y se imponen porque son verdad – más allá de cualquier consideración sobre su efectividad conceptual o política. Tales constructos generan efectos reales con su imposición, pero no tienen necesariamente relación con las diferentes realidades a las que adhieren. Son más bien discursos e imágenes “pegados encima”, con la cola de la potencia, a mundos que les son ajenos.

La izquierda, en Europa como en todo el mundo americanizado, al haber asumido estos postulados, por interés de clase y comunidad de cultura, ha tenido que pagar en ceguera las ventajas de compartir hegemonía. En consecuencia, algunas cuestiones centrales, que definían políticamente a la izquierda, se han deslizado a los márgenes, si no han desaparecido por completo. La problemática de la pobreza, por ejemplo, ha acabado por ser considerada, en Europa, un asunto técnico – y no sistémico – a gestionar a través de los servicios sociales – en Estados Unidos se gestiona también penalmente, según la vieja tradición religiosa anglosajona que considera a los pobres unos delincuentes. Así, las personas de escasos recursos, lo que queda de la clase obrera y los precarios se orientan, por rabia, por miedo e incluso por afinidad cultural hacia la derecha. Tal deriva política de las clases otrora troncales en el voto, conforma uno de esos límites donde el pensamiento y la práctica política de la izquierda ahora naufragan, sin que siquiera haya una interrogación sobre las razones del naufragio. Realismo y capacidad de análisis crítico – y autocrítico – quedan, en estos momentos, fuera de su alcance.

Es posible que, contrariamente a lo que se suele afirmar, sólo una perspectiva revolucionaria, en el sentido definido más arriba de imaginación trascendente de una sociedad otra – y cuyo andamiaje está por definir  –, permita ahora un análisis realista de las tensiones sociales  y una acción que sepa significar la negatividad y la violencia que habita toda sociedad americanizada. Mas, es sobre todo el deseo de otro mundo y de los Otros que habría que recobrar – cercenado por definición en el mundo imaginado por el reformismo esencialista. Un deseo que, como glosa con precisión la escritora feminista Elisa Cuter en su espléndido Ripartire dal desiderio (Volvamos a empezar por el deseo), será siempre confuso y conflictivo, pero abierto al futuro y radicalmente fértil.

 Artículo publicado en El VIEJO TOPO, nº 423, abril 2023

POLÍTICA DE LOS REPLICANTES

 Noviembre de 2019: Los Ángeles está cubierta por eterno smog y nada queda de una vida propiamente política. En Blade Runner (Ridley Scott, 1982), la corporación Tyrell, de alcance transplanetario, pide ayuda, cuando la necesita, a un cuerpo policial cuyo responsable último es tan opaco como la niebla ubicua. Corporaciones y policía: una díada común en las distopías cinematográficas y literarias actuales  que refleja un rasgo sobresaliente de lo unheimlich y lo desasosegante de ahora.

Si bien el estado sigue presente en muchos de esos futuros imaginados, la desaparición de toda dimensión política es una característica particular que aparece muy tempranamente en la ciencia ficción contemporánea.  Metrópolis (Fritz Lang, 1927), por ejemplo, es una ciudad-estado y Joh Fredersen, el padre del protagonista, es su presidente-director. La dimensión política y la corporativa están aquí fundidas. En tales tramas resuena la intuición de que el estado – y con él la vida política que conocemos – tiende a desaparecer ante el empuje y el poder de las corporaciones. Tanto en Metrópolis como en Blade Runner, además, el poder de las corporaciones se encarna en la “gran ciudad”: es específicamente el estado-nación lo que ha desaparecido. Los Ángeles, en 2019, estará caracterizada, a parte de por el smog, por un cosmopolitismo medular, con predominio asiático.

Si los detalles físicos de los mundos imaginados por Friz Lang y por Ridley Scott no coinciden en general con los que en realidad han tomado cuerpo, la tendencia a la evaporación del estado – y en concreto del estado-nación – sí que parece ir consolidándose: día tras día nuestros políticos afirman que poco o nada pueden hacer sin la aquiescencia de los mercados transnacionales - quienes deciden ahora todos los aspectos de nuestras vidas. Pese a ello, nos aseguran que seguir votando es bueno y necesario. Se genera así una disonancia cognitiva que produce naturalmente pesadillas habitadas por organizaciones empresariales monstruosas con poder de vida y muerte sobre los ciudadanos. El incremento de los superpoderes de las corporaciones reales de mayor tamaño y su capacidad para desbordar ampliamente las competencias estatales, han ido generando efectos en todos los órdenes de la vida civil y política. Innumerables autores han dado cuenta de ello: desde el siempre perspicaz Pasolini que, en los años 70, habló a este propósito de una “revolución antropológica”, hasta Frederic Jameson que, años más tarde, afirmó que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”.

Es justamente esta “revolución antropológica”, - o biopolítica, si queremos usar el preciso término foucaultiano -,  la que toma cuerpo en Blade Runner: el capitalismo global  no sólo es capaz de desintegrar el estado-nación, sino que además, literalmente, fabrica los ciudadanos, programándolos para sus propios fines.  La película de Ridley Scott marca la definitiva aclimatación en las películas de ciencia ficción de los androides (los replicantes, en el film). Las anteriores apariciones de tales seres artificiales, como en Metropolis, eran esporádicas y singulares, no siendo todavía, en la ficción, objeto de producción industrial. En la sociedad de consumo que  alcanza su madurez en la década de los 80, los replicantes representan a la perfección la imagen de una subjetividad completamente producida por el capitalismo a través de la tecnología, de la comunicación de masas y del marketing.

Hay, además, otro rasgo que distingue a los replicantes de sus ancestros: tienen consciencia de sí mismos - saben que han sido fabricados y saben incluso a qué tarea habían sido destinados. Es esta una diferencia fundamental respecto de los robots, que, en cambio, pueden enloquecer por defectos sobrevenidos de programación, pero no tienen consciencia de su propia historia y existencia – véase, por ejemplo, R2D2 y C3PO en La Guerra de las Galaxias. Es interesante apuntar que la palabra robot, usada en el sentido actual por primera vez en 1920 por el escritor checo Karel Capek, es un término que nace de la raíz eslava “rabot” y que significa trabajo y trabajo forzoso, y se encuentra, por ejemplo, en el término ruso “rab”, esclavo y “rabochiy”, trabajador, obrero. Podríamos decir que la cultura popular, en los años 80, adopta a los androides como cifra del nuevo orden social y biopolítico que estaba realmente tomando cuerpo, en el que los obreros (la clase obrera) tiende a desaparecer, mientras que se va conformando un nuevo tipo de persona consciente, no ya de ser un trabajador de una fábrica, sino de haber sido él mismo fabricado.

Se pueden reconocer, en lo escrito más arriba, algunos de los rasgos de lo que, en el ámbito académico y generalmente cultural, se llamó posmodernismo y que registró, en esos mismos años, el cambio de paradigma del que estamos tratando. En algunos casos, además, la conexión con las nuevas mitologías de la ciencia-ficción fuero explícitas, como en el Manifiesto Ciborg de Donna Haraway (1984).  Pero, si en Blade Runner el trasfondo de la problemática existencial de los replicantes es – proféticamente, como veremos – trágico, en el ámbito académico prevaleció el optimismo deconstructivo, que renunciando a todo pensamiento totalizante, se entregó gozosamente a reescrituras, juegos de lenguaje y afinidades maquínicas. Así, para poder acceder a una autofabricación creativa e ilimitada había que alejarse de Freud y sus Edipos, y de Marx y sus historias y, al ser posible, de toda deuda con un origen. Quizá este clima optimista posmoderno, propio de cierta academia y de la clase educada urbana    –  y que en buena medida llega hasta nuestros días - se deba a la intuición de estar poniendo sobre la mesa los instrumentos del poder de una nueva élite. La capacidad de deconstrucción/recreación del “discurso” es, en este sentido, un saber que se torna en marca de exclusividad.

Algo de todo ello está implícito en la figura del replicante.  Para él, consciente de que su producción es un proyecto industrial, el origen no es un misterio: es conocido y actual - no remite a un pasado. Además, sólo quién sabe que ha sido fabricado ex novo, puede pensar que el ideal de la plenitud vital es la autofabricación. Los viejos humanos, por ejemplo, tenían, cuanto menos, una intuición de que en su propia producción también intervenían factores extrahumanos – eran mamíferos vivíparos – e incluso azarosos – la selección natural. Se trataba de elementos que suponían un límite misterioso a todo proyecto no sólo de autoconstrucción, sino incluso de autoconsciencia. En razón de su artificialidad, los androides pueden, en cambio, expresar deseos y exigencias en forma de listado unívoco: quiero tener nuevas capacidades – visión nocturna, largas apneas; quiero tener nuevas habilidades, - entender de pronto un idioma desconocido o manejar un vehículo marciano;  quiero mutar la forma de mi cuerpo - cambiar de sexo a mi antojo.

De la fundamental afinidad de los proyectos de deconstrucción y autoconstrucción posmoderna con el propio proyecto capitalista somos conscientes desde hace tiempo. De hecho, en muchos de los textos fundadores de la posmodernidad, como La condición posmoderna, (F. Lyotard, 1979) se daba por sentado. En los años 90, Boltanski y Chiappello la describieron con precisión en su libro El nuevo espíritu del capitalismo (1999) y el filósofo Paul B. Preciado nos ha dado un ejemplo reciente (2020), recitando uno de sus textos en una publicidad de la marca de moda Gucci. En Blade Runner no se trata ni siquiera de una afinidad sino cabalmente de una identidad: son las corporaciones las que han producido los androides. No hay nada más allá de ellas. Es por esta razón, también, que el mundo de los replicantes es autoritario por definición. Los replicantes tienen autor, es decir alguien que los ha proyectado y la empresa que los ha construido. No pueden concebir un mundo de intereses diversos que necesite continuas mediaciones: la sociedad está dada y es la sociedad capitalista corporativa que les ha producido. El poder por lo tanto no se estructura como un sistema de acuerdos, conflictos y contrapesos, como en las democracias modernas (liberales), sino a la manera jerárquica y funcional de la industria. Como corolario, ante ese poder, sólo caben exigencias  y no deberes, puesto que la ganancia de la corporación se da por descontada - y es la razón de la propia construcción.

Sin embargo, Blade Runner plantea, de manera directa y brutal, una cuestión que trastoca todo el orden androide y la biopolítica corporativa que le atañe. Roy Batty y su grupo de replicantes no han vuelto a la tierra por deseo de ganancias o de prestigio. Han vuelto porque no quieren morir. Quieren encontrar a su creador, Eldon Tyrrel, y exigirle que aplace la fecha de su obsolescencia.

Escamotear la muerte del individuo es el quid de toda la biopolítica moderna y posmoderna – ejemplarmente resumido en la conocida máxima de Foucault, quien caracterizaba el paso del Ancien Régime al biopoder moderno como el paso del "hacer morir y dejar vivir" al "hacer vivir y dejar morir". Así, la figura del replicante condensa en sí misma la angustia insoslayable del individuo contemporáneo ante el encuentro con aquello que el capitalismo corporativo no puede arreglar ni curar: la muerte.

Un encuentro que el ámbito académico y cultural ha obviado, en general,  por completo. Donna Haraway por ejemplo, asegura que su Manifiesto es un “esfuerzo… de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin.” (la cursiva es de quien escribe).  Más recientemente – y esto nos demuestra, además, hasta qué punto estamos habitados todavía por los paradigmas posmodernos -, el poshumanismo y el acerleracionismo, también intentan disolver el nudo trágico de la angustia de la desaparición individual en la esperanza de un desarrollo tecnológico inimaginable o en la confianza en las potencialidades del propio capitalismo.

En nuestros días, en los que tantos signos sugieren que la posmodernidad ha llegado a su última playa  – aunque en una última pirueta deconstructiva intente a menudo cambiar de nombre -,  su cifra parece revelarse en la escena de la partida de ajedrez que juega el caballero Antonius Blok  con la Muerte, en El Séptimo Sello (1957) de Ingmar Bergman. El caballero, consciente de que está perdiendo la partida – y con ello su vida-, en un astuto gesto deconstructivo tira el tablero, afirmando luego que no se acuerda del orden de las piezas. Según sus propósitos la partida podría volver a empezar – se podría incluso olvidar el origen de la partida o cambiar sus reglas. Pero la Muerte le responde: “Yo sí me acuerdo” y vuelve a poner las piezas exactamente en la misma disposición en la que estaban.

Si decíamos antes que el núcleo trágico de Blade Runner fue profético, es porque al comienzo de la posmodernidad, Ridley Scott nombra sin rodeos su límite y afirma la imposibilidad de toda política - y de toda biopolítica no capitalista. Roy Batty sólo puede matar a su creador, sin haber conseguido nada – sólo unas buenas palabras: “Eres el mejor de todos los replicantes. Estamos orgullosos de ti.” – y después morir. Quizá seguir preguntando por la muerte – aunque hayamos visto los rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhauser - pueda ser el último gesto rebelde, a la vez político y biopolítico, que nos queda.

 

Pubicado en EL VIEJO TOPO Nº 418

NEW TERRITORIES, NEW POLICIES

 

"I used to write", in this way begins the melancholic lyrics of a song by the Arcade Fire, whose refrain then states: "Now our lives are changing fast". On the web, this song - "We used to wait" - is associated with an interactive video clip by Cris Milk, entitled "The wilderness downtown". In it, we are invited to indicate the place where we grew up, only to see it integrated into the video clip itself through a series of manipulations of internet data. The street where we played as children ends up being shown as part of the route of the young hooded jogger who stars in the video clip. It is hard to find a more accurate example of how our relationship to territory - and territory itself - is being transformed. To begin, the images of "our" places used in the video clip are those of Google Maps: the generic past of the song - "when we were writing" - and our own past, are summarised in the present: the images of Google Maps are current. The memory of the territory and of our experience are reduced to a generic evocation shared by all the users of the network. But, even more interesting is the invitation to identify the "wild city centre" of the song with the landscape of our childhood generates a radical doubt: were all the places of all childhoods "wild neighbourhoods"? The same neighbourhood? For example, I grew up in a village which in no way could resemble a "wild neighbourhood" - although, as it quickly lost its agricultural characteristics to mutate into something similar to urban, like so many other places in Europe, perhaps that will be its future. The video clip illustrates perfectly how the multiplication of modes of representation of territory, both in terms of our personal experience (photography, video) and in terms of maps and media, has, in fact, two apparently contradictory consequences. On the one hand, the possibility of an unprecedented expansion: an enormous quantity of images reproduces every corner of the territory. There is no street, square or building that is not represented on Google Maps, Instagram, Pinterest and so many other image archives - apart from our own domestic archives. But, on the other hand, these images all tend to look alike: selfies, sunsets, cityscapes are genres with well-defined forms.

The light, the framing, the point from which it is taken, everything is common, even if we have taken the photograph or video ourselves - the most common thing is to repeat the form that we have found most beautiful or most appropriate and that we have seen before on the networks. This "formatting" has consequences not only for the image itself, but also for our own experience and memory. Part of these personal dimensions is always common to the other members of the groups we join: we repeat learned gestures, we follow paths designed by others, we speak languages that we did not invent ourselves. What is new is that the mental images that make up our memory are becoming indistinguishable from the generic images conveyed by the media. Remembering the places we go to increasingly depends on the images of those places that are already in circulation. Our experience of the world, of the territory and of ourselves is therefore being redrawn in a very particular way, based on common mental images disseminated by the media. This mutation implies a reversal of the sequence territory-experience-representation, which has characterised our relationship with the territory. Before, we visited a place and we represented it in order to remember it. Now we

arrive at a place with a representation already constructed and we try to find it in situ. This new form of experience is so well established and powerful that the physical territory is beginning to adapt to the representations. Our cities, for example, are reconfigured according to a logic of the tourist and consumerist image. The same brands display similar shop windows in similar pedestrian streets, in historic centres refurbished in similar ways all over Europe; shopping centres create similar environments all over the world; beaches and mountains are urbanised according to the same visual logics on all continents. The loop between the representation of a territory and its suitability for representation has never been so powerful.

Benedict Anderson, in his classic "Imagined Communities", reminded us of the fundamental role that the printing press played in the creation of "nations" at the beginning of the 19th century: "...like readers, linked through the printing press, formed the embryo of the nationally imagined community". "I used to write" sing the Arcade Fire, "Now our lives are changing fast"... In the world of consumer and mass media geography - and with it, naturally, political geography - has undergone a radical transformation. It is no longer writing that defines how a community thinks of itself, but audiovisual images. The United States has been the pioneer in this transformation, linking from the beginning of the 20th century its own identity to cinema - and later to television - much more than to the written press. Griffith, a key figure in the articulation of modern cinema, presciently entitled one of his most important films "The Birth of a Nation". The United States has explored its own society and history through images, in a conscientious way, representing itself in a complex and articulate manner. Consider how its inner cities - the "wilderness downton" of the song - are an essential element of American iconography. In this way, the deep class conflicts that run through American society are inscribed in the country's own imaginary - without, of course, signifying their solution.

Audiovisual images have a much greater potential for communicability than printed language. By directly using the real thing in front of the camera to generate meaning, they do not need a long apprenticeship, as do languages we do not know. Nor do they need translation. They are directly legible and their montage is also easily decipherable. This potential universality of the recorded image - which silent cinema enjoyed to the full - has however a paradoxical effect, of which we are now beginning to be aware. Universality detaches images from the reality that produced them and allows them to travel autonomously. The American case is, once again, exemplary. In his book "Mainstream - An essay on the culture that everyone likes", the French sociologist Frédéric Martel carries out an exhaustive analysis of where and how "mainstream" culture is produced today and demonstrates that the diffusion of American culture is no longer the work of Americans alone. The blockbusters produced by Sony, with Japanese capital, are by no means less American than the rest of Hollywood production. On the other hand, such American films as the recent "Comancherie" or "La La Land" have been directed by European directors. It can be argued that the images that made up the typically American imaginary have detached themselves from their territory and now circulate as a common imaginary - as a kind of "lingua franca" of the imaginary - all over the globe. This is not only an Americanization of the world but also a globalization of American culture.

These radical transformations of territories, of their perception and of how societies imagine themselves, imply political changes of the first order. What is commonly called "politics" has tried to adapt to this new context, oscillating between two opposing poles. On the one hand, it has tried to harness the universal audiovisual "language" to sustain discourses and institutions.

However, since this "language" does not refer to any specific territory, not to any specific community, it produces an irremediable effect of lack of definition that profoundly undermines political action. The sense of genericity and interchangeability conveyed by current political discourses, both with regard to the territory and community to which they refer, and with regard to the initiatives they wish to undertake, bear witness to this. On the other hand, as a reaction to this constitutive indefinition, a longing for the past appears, often condensed around a nostalgia for the nation defined by the borders of language, understood, in turn, as political borders. But this longing runs up against the reverse problem: the written language is no longer the majority "language" in any country - it is now the audiovisual language and is common to all of them. Territories are redrawn under a universal personal and social imagination and, moreover, they adapt physically to this imagination. Thus, a paradoxical situation arises in which the written language, which in the nationalist tradition defines a territory, wants to be conveyed through the audiovisual "language", which is, on the other hand, fundamentally deterritorialized.

In both cases, there is an attempt to use the audiovisual "language" that does not really take into account the radical mutation that has taken place, nor its potentialities. As in any transformation, we have the feeling that the old is natural and the new artificial. However, the old was itself artificial when it was articulated: the mutation reveals its constructed character. Since territories and our experience of them are now produced by audiovisual "language" - and are no longer a stable and ancient plinth of experience and politics - we can ask ourselves a new question: what territory do we want to produce? What mental images do we want to articulate the imaginary of the territory and the territory itself? These are the questions of the new politics. I risk a hypothesis. The possibility of this new politics depends on the possibility of creating a local inflection in the universal audiovisual language. An inflexion that would mean a landing point of the common mental images in a place. The effort to create a local inflection means being aware that we are not preserving a territory, but rather we are producing it. A territory that is not born out of nothing, but a new territory that integrates its history prior to the mass media and its history as a territory defined by the mass media - with its load of media universality deposited in the details of the landscape. The awareness that we are producing a territory should also be a definitive incentive to keep the possibility of this creation always open. The universal audiovisual language already has its academy - a good part of what is taught in film and television schools, for example. Like any academy, the attempt is to limit the possibilities of opening up to the new. The new policy will essentially consist of keeping together the histories of the territory produced, the possibility of continuing to produce it, and knowing how to communicate and integrate all of this into the world.

LOS NUEVOS UNIVERSALES

En el paso de los años setenta a los ochenta del siglo pasado, varios pensadores de relieve anunciaron un cambio de época. Interpretando transformaciones que se habían estado gestando desde antes pero que cobraban particular evidencia en esos momentos, Jean-François Lyotard, en un libro crucial, consideró que nos hallábamos ante “el fin los grandes relatos” de la modernidad y, con cierto optimismo, indicó que justicia y creatividad encontrarían ahora nuevos horizontes. En el mismo período, por citar sólo otros dos ejemplos de una vastísima producción intelectual que abordaba estas cuestiones, Gianni Vattimo afirmó que se abría una época de tolerancia y pluralismo, y Jacques Derrida indicó que la deconstrucción de las metanarraciones modernas nos liberaría finalmente de un limitante logocentrismo. Racionalidad y emancipación habían sido, en los análisis de estos filósofos, los discursos legitimadores de la sociedad moderna, tanto en su dimensión política como cultural. En la época de la postmodernidad que se estaba inaugurando entonces, una vital heterogeneidad, una celebración de las diferencias en la que cada grupo o incluso persona tenía la posibilidad y el derecho de producir su propio relato, iba a substituir a la anterior asfixiante homogeneidad. 

 Optimistas expectativas que estaban también fundamentadas, de manera explícita en algunos textos, por el desarrollo tecnológico, en particular informático, presa, en esos años, de una formidable aceleración. En la década siguiente, la aparición y el rapidísimo despliegue del World Wide Web pareció confirmar y dar consistencia a los ideales postmodernos, originando un todavía más acendrado optimismo tecno-científico, que permitía presagiar en el campo político una democracia finalmente participativa y, en el campo del saber, el crecimiento de una inteligencia colectiva, en la que las diferencias, culturales o sexuales, hallarían expresión y acomodo no jerárquico. Desde entonces, la postmoderna “celebración de las diferencias” no ha dejado de extenderse en la cultura y la política hasta llegar a ser, actualmente, un rasgo hegemónico global, fácilmente reconocible en la concepción de historias y personajes de las últimas películas de Marvel o en los anuncios de Coca Cola y de Gucci. Con ello, parecen ahora menguar las razones para todo optimismo edénico. Si la celebración de las diferencias inerva blockbusters y anuncios, es, apodícticamente, porque promueve la cultura capitalista del consumo. 

El desarrollo de las tecnologías de la información más arriba evocado, no sólo permitió imaginar una democracia perfecta y una nueva inteligencia colectiva: gracias a ellas, los productos de consumo empezaron a llegar con mucha mayor rapidez a los clientes y pudieron ser enormemente diversificados hasta apuntar, en la actualidad, no sólo a los nichos de mercado sino, de manera mucho más precisa, a los consumidores individuales. En los años 70, por ejemplo, el fabricante de ropa italiano Benetton, empezó a cambiar las estrategias de producción para que sus tiendas, utilizando las tecnologías de la información, pudieran variar sus productos conformándose al gusto cambiante de la clientela casi en tiempo real. No parece casualidad que la misma empresa haya sido también una de las primeras marcas en celebrar las diferencias en sus anuncios: bajo el eslogan “United Colors of Benetton” se mostraban no sólo personas de diferentes colores de piel, sino además actitudes que aludían a diferentes orientaciones sexuales. La celebración de las diferencias era (y es) una estrategia de marketing que permite aguijonear de manera cada vez más precisa los deseos de personas con diferentes backgrounds y expectativas, con el fin del convencerlas al consumo. 

Cabe preguntarnos si estas sinergias entre la celebración de la diferencias y la mercadotecnia esconden profundas afinidades o si se trata sólo de coincidencias y apropiaciones. En los años 90, el filósofo esloveno Slavoj Zizek, retomando a la vez a Marx y a Freud – y a Lacan -, publicó algunos textos en los que evidenciaba como la cultura del consumo está regida por “el mandato a gozar”. Si el imperativo de la sociedad moderna era “trabaja”, al que acompañaba un sentimiento de culpa por no haber trabajado lo suficiente, el de la sociedad postmoderna es “goza”, acompañado de la depresión por la imposibilidad de cumplir el mandato – y, eventualmente, por el odio hacia el prójimo quien parece, él sí, gozar sin límite. “¡Trabaja!” suponía, además, una inscripción de la persona en una organización orientada a ese fin – una fábrica o un bufete; “¡goza!” remite, en cambio, a una dimensión estrictamente individual – encarnada en los espacios de los centros comerciales, aparentemente abiertos a una azarosa deambulación. A la homogeneidad de la organización del trabajo – y a sus relatos - se opone la heterogeneidad del goce individual. La celebración de las diferencias se puede considerar, en este sentido, un corolario del mandato a gozar que adquiere su máxima eficacia justamente cuando interpela la particularidad del individuo, su diferencia. 

Ya hemos sugerido, más arriba, hasta que punto el desarrollo tecnológico ha sido crucial en las mutaciones descritas y cómo los pensadores de la postmodernidad advirtieron ese rasgo. En “La condición postmoderna” Jean-François Lyotard explicita con claridad el papel de la tecnología en el fin de los grandes relatos. “Es razonable pensar que la multiplicación de las máquinas de información afecta y afectará a la circulación de los conocimientos tanto como lo ha hecho el desarrollo de los medios de circulación de hombres primero (transporte), de sonidos e imágenes después (media)”. La tecnología es vista en este texto como un medio cuyos desarrollos obligan a una transformación de los contenidos. Sin embargo, en su clásico ensayo “La pregunta por la técnica”, Heidegger argumenta que lo propio de la esencia de la técnica, no son los procedimientos, ni las máquinas y ni siquiera los conocimientos para construirlas, sino el disponer el mundo como “fondo”. Un stock, como diríamos en lenguaje más coloquial, al que se requiere una continua y total disponibilidad para ser utilizado. También el mandato a gozar supone una disposición de toda cosa o ser, incluso persona, como “fondo”, como stock para ser gozado - y consumido; etimológicamente: reducido a nada. El propio individuo es, en este sentido, a la vez sujeto de su propio goce y objeto del goce de otro – una situación que Sade ilustró genialmente en el panfleto “Franceses todavía un esfuerzo más para ser republicanos”. Así, desde este punto de vista, tanto la técnica y como el mandato a gozar cosifican el mundo, lo disponen como “fondo” disponible para ser utilizado. Podríamos considerar que el ejercicio consumista del goce es una técnica y que la técnica es, esencialmente, ejercicio del goce. No es tan paradójico como podría parecer a primera vista. Freud ya advirtió la fundamental ambigüedad del deseo, cuya aspiración es la quietud que sucede al goce, a su realización. Por ello relacionó el deseo con eros que nos empuja a la búsqueda de la satisfacción, pero también con thanatos, la muerte, que es el fin de toda búsqueda. El individuo consumista, presa del mandato a gozar, se entrega plenamente a esta ambivalencia letal: la disponibilidad que exige al mundo para poder ser objeto de su propio goce, acaba por incluirle, él también finalmente inerte, satisfecho y plenamente feliz, por la extinción de su propio deseo. Idéntico destino hallamos en las utopías tecnológicas, que han dado repetidamente cuenta de esa pulsión de muerte que las habita y que revela su fundamental parentesco con el mandato a gozar. A veces con temor y muchas otras veces con regocijo, han descrito la desaparición de la humanidad y su transformación en una máquina - como lo imaginaron los futuristas al principio del siglo XX - o en un algoritmo como postula cierto transhumanismo, incluso científico, al comienzo del siglo XXI. 

Cabe preguntarnos si podemos considerar el “relato” del goce y el “relato” de la técnica como dos grandes relatos en el sentido propuesto por la crítica postmoderna a partir, esencialmente, de Lyotard. Antes que nada, hay que señalar que el propio discurso de Lyotard fue criticado, por Jürgen Habermas entre otros, porque se podía considerar a su vez como un metarrelato omniabarcador. Una observación que bien podría extenderse a muchas de las grandes obras filosóficas que fundan la postmodernidad, como, por ejemplo, el esencial “Mil Mesetas” de Gilles Deleuze y Felix Guattari, que por su difusión y su rol legitimador en infinitos contextos, es comparable, en el período moderno, a la “Fenomenología del Espíritu” de F. W. Hegel – y constituiría, por lo tanto la prueba de un “gran relato” postmoderno. Por otra parte, un “gran relato” es una categoría crítica interpretativa de un conjunto heterogéneo de textos; no es un texto concreto, canónico o sagrado, como podrían ser la Biblia o el Corán. En este sentido, no cabe duda de que técnica y consumo (mandato a gozar) pueden constituir dos grandes relatos - en el sentido que Lyotard otorga a esta expresión -, tanto por la enorme dispersión de sus argumentaciones como por sus efectos reales en todo el tejido social. Ambos relatos, en otro rasgo propio de los grandes relatos, intentan erigirse en universales. En el caso del mandato a gozar y de la celebración de las diferencias, nos lo muestra la severidad con la que se juzgan los comportamientos que se apartan de él en culturas no consumistas, si se considera, por ejemplo, que atentan a la libertad sexual de la persona. En la época de la modernidad esa severidad era reservada a los comportamientos “irracionales” o “sumisos” de los pueblos “no desarrollados”. 

Finalmente, el hecho que se trate de grandes relatos queda demostrado porque producen derecho. El primer artículo de la constitución italiana aprobada en 1948 reza, de manera clásicamente moderna: “Italia es una república democrática fundada sobre el trabajo”. En la constitución española, aprobada treinta años después, la palabra “trabajo” no aparece ni en el preámbulo ni en los primeros artículos, donde sí se expresa, en cambio, la voluntad postmoderna de “promover el progreso de la cultura y de la economía para asegurar a todos una digna calidad de vida”. En los treinta años que median entre ambas constituciones, muda el imperativo y el derecho al trabajo se ha transformado en el derecho al goce. 

Podemos considerar, por lo tanto, que la idea del fin de los “grandes relatos” es, en realidad, un corolario – cuando no, actualmente, una propaganda interesada - de la afirmación global de los nuevos “grandes relatos” tecnológico-consumistas. Unos grandes relatos postmodernos cuyos núcleos están tan entrelazados como lo estuvieron racionalidad y emancipación en la época moderna y que también se postulan como universales. Desde este punto de vista, toda insistencia en la crítica a los grandes relatos de la modernidad es pura ideología (“Externalización del resultado de una necesidad interna” como la define Zizek, actualizando a Marx). No se trata, sin embargo, de abandonar la reflexión sobre los elementos culturales y políticos del período moderno. Al contrario, su crítica supuso un eslabón fundamental en la posibilidad de trazar una historia cultural y política del mundo. Sin embargo, es ahora urgente que completemos esas reflexiones con la crítica de los “grandes relatos” de la postmodernidad. La posibilidad de imaginar un afuera, de pensar un límite cuya transgresión nos devuelva una perspectiva creativa de nuestra vida y nuestra sociedad, nos va en ello.

ENSEÑAR COMO HABLAR A LOS OBREROS

¡Ha traicionado a los obreros!... Sería natural pensar que una acusación semejante se lanzara en un mitin de un partido de acendrada tradición marxista  o en una manifestación sindical de un primero de mayo y que el acusado fuera un político liberal-socialista. Nos equivocaríamos. Quien la profirió fue un líder de la extrema derecha en un mitin de la campaña para las elecciones legislativas españolas de 2019. Eso sí, el acusado era el actual presidente del gobierno que, efectivamente,  pertenece a la familia socialdemócrata. Si alguien, hace cuarenta años, le hubiera sugerido a un jefe de la ultraderecha un eslogan parecido, seguramente habría sido inmediatamente expulsado del partido por bolchevique (infiltrado). Los tiempos cambian.

Aún así, podríamos pensar que se trata de un exabrupto mitinero, cuya finalidad es adobar al enemigo de todos los males que la fantasía pueda sugerir a un asesor de campaña. El mitin tuvo lugar en una ciudad del “cinturón rojo” de Barcelona. Una típica ciudad obrera. En algunos de sus barrios más pobres la ultraderecha fue el segundo partido más votado. Muchos “obreros” – y parados -, suscribieron, por lo visto, la idea de la traición.  Se ha ido así consumando, en España también, una mutación del espectro político que ha tenido precedentes en muchas democracias del mundo. 

Sabemos que la palabra “obrero” es, en estos contextos, sobretodo una  categoría mítica generalmente usada para nombrar al conjunto de la población con rentas bajas, trabajos poco cualificados y mal pagados - si es que los tienen -, y bajo nivel educativo. Muchos de estos “obreros” han votado a Salvini, a los Kaczynski, a Trump y a Abascal. Marine Le Pen suele afirmar que el suyo es el partido obrero más grande de Francia. Recientes estudios de largo alcance sobre las tendencias de voto, apuntan que en los años 50 y 60 del siglo pasado los partidos de izquierda  cosechaban los mejores resultados entre los votantes con bajos niveles de educación e ingresos, mientras los partidos conservadores los obtenían en las clases medias y altas – entre cuyos representantes se hallaban las personas con más nivel educativo. A partir de entonces, de manera lenta pero imparable, los votantes con más educación se han ido decantando por los partidos de izquierda. Algunos politólogos consideran que, actualmente, los partidos constituyen un sistema “multielites”, siendo, grosso modo, la izquierda la representante de las elites culturales y la derecha de las elites económicas. No es difícil inferir que la progresiva extensión, más allá de las clases altas, de la población con estudios superiores, tiene que ver con esta tendencia. Una parte importante de la actual elite cultural posee mucho capital simbólico y escaso capital económico – aunque las “clases creativas” ciudadanas detentan importantes resortes económicos y son también, en general, más proclives a votar a la izquierda. Esta lucha entre las elites, deja fuera de juego a la población que no tiene ni estudios ni capital económico. 

 A los partidos de izquierdas les gusta todavía considerarse como los defensores de los “de abajo”. Sin embargo actualmente ningún partido defiende una “revolución”.  A lo largo de la segunda mitad del siglo XX la izquierda se fue quedando sin proyecto alternativo al capitalismo. Sólo sobrevivieron las ideas socialdemócratas de contención y corrección de los aspectos más inicuos del propio sistema capitalista.  En este sentido, el mensaje de la izquierda actual a las clases bajas es límpido: no hay otro mundo que imaginar – aunque intentaremos corregir este. La erradicación de la pobreza queda como meta utópica y lejana del capitalismo mismo. El corolario de tales concepciones es que, a los ojos de los “obreros”, las ofertas políticas de la izquierda y la derecha no tienen diferencias esenciales sino sólo prácticas. Por ejemplo, unos proponen la subida de impuestos para proporcionar una mejor protección social en un momento de crisis económica, mientras otros aseguran que eso empeoraría aún más la situación. No hay propuestas que contemplen alternativas a la sociedad que produce cíclicamente crisis económicas.  

Cada una de las dos elites defiende su capital. La defensa del capital simbólico se juega obviamente en el campo de lo simbólico, en algunos aspectos de una manera muy clásica: creando códigos particulares cuyo manejo denota conocimiento y pertenencia. Las “neolenguas” progresistas, - como son las variantes del lenguaje inclusivo -  tienen este sentido. Con ellas se quieren distinguir los miembros de la élite cultural – y quienes se postulan para ello – de modo que, por ejemplo, léxico y modismos identifiquen sin ambigüedad posturas progresistas. Se trata de un instrumento importante para adquirir ventajas  tácticas y estratégicas, marcando territorios institucionales, políticos y sociales por los que, sin el adecuado conocimiento lingüístico, se tendrán dificultades para circular. El uso de códigos culturales elaborados para mostrar pertenencia es, por otra parte, una estrategia socio-política con una larguísima tradición. La burguesía, por ejemplo, exigió siempre “buenos modales” para poder reclamarse de ella: desde el uso de un léxico y una sintaxis apropiados hasta un conocimiento cabal de los comportamientos corporales en la mesa. Tales “buenos modales” eran también, antes como ahora, armas arrojadizas en las luchas de poder internas a las élites mismas.

La voluntad de crear una neolengua propia ha acompañado a la izquierda desde su nacimiento. Nos baste recordar que, en 1793, los revolucionarios franceses reorganizaron el calendario y cambiaron los nombres de los días y los meses. En este sentido, es revelador comparar cuáles eran los objetivos de aquella reforma nominalista y de la actual. El calendario republicano francés aprobado por la Convención Nacional el 5 de octubre de 1793, había sido elaborado por un matemático y tres astrónomos y reflejaba la voluntad revolucionaria de imponer una visión científico-racionalista del mundo. Una visión que se identificaba a sí misma con el progreso y se oponía a la tradición cristiana considerada como la base cultural del antiguo régimen. Así los días de la semana dejaron atrás sus nombres relacionados con las divinidades paganas y las festividades cristianas y pasaron a un austero primidi, duodi, tridi, etc. En vez de un santo, a cada día se le asignó una planta, un animal o un utensilio. El nuevo primer día del año (el 22 de septiembre, según el calendario gregoriano) era así, siguiendo una lógica impecable, el primidi, vendimiaire, raisin (primidi, vendimiario, uva).

Si analizamos ahora cuál son las propuestas de las neolenguas progresistas actuales veremos que están centradas en la cuestión de la identidad individual,  esencialmente en los aspectos corporales como el género o los  rasgos étnicos. Ya no importa la racionalización de la vida social sino la denominación de la persona. Se trata, por lo tanto, de una reforma lingüística con un background radicalmente individualista. Su horizonte son los derechos individuales – motor a su vez de las políticas de reconocimiento. Un ejemplo particularmente ilustrativo en tanto que lleva al límite la lógica subyacente a las neolenguas actuales,  se puede hallar en la Nonbinary Wiki, donde encontramos la definición de Egogender  (de “ego”, “yo” en latín y “gender”, “género” en inglés). Se trata de un género tan específico de un individuo que sólo puede ser nominado como “yo (o nombre de la persona)” género.

La neolengua progresista se nutre, en suma, del individualismo radical propio de nuestra sociedad (“There is no socitey”, como resumía con genio Margareth Thacher) para intentar orientarlo a la lucha entre las élites culturales y las económicas – aceptando cabalmente el marco del capitalismo consumista.

Las neolenguas progresistas – como todas sus antecesoras – nacen de especulaciones propias de la cultura universitaria cuya posesión constituye específicamente  el “capital simbólico”. Una cultura necesaria tanto para entender la propuesta de reforma lingüística como para poderla, eventualmente, usar con soltura. Los “obreros”, con escasa formación reglada quedan en consecuencia excluidos, a la vez sin palabras y sin horizonte de transformación.  Aclaremos aquí que la formación es sólo una parte de la cultura: no tener educación superior no quiere decir no tener cultura, sino sólo no tener esa parte de la cultura apta a constituir un capital simbólico.

Es importante tenerlo en cuenta, porque los “obreros” actuales también son individuos consumistas. Al igual que a todos los demás,  a ellos también les ha llegado la característica invitación  a gozar del consumo  y la promesa de su infinita multiplicación. Pero ¿qué sucede cuando la promesa de la felicidad consumista llega acompañada de una evidente imposibilidad material de realizarla? ¿Qué se siente ante el festival de bienes de un centro comercial cuando no sólo no se tiene ningún margen económico para gastos superfluos, sino que se sabe o se intuye que tampoco se tendrá en el futuro? ¡Frustración y resentimiento!

En otros momentos históricos “la voz de los que no tienen voz” ha hallado espacios expresivos propios que han permitido fructíferas alianzas socio-políticas. A lo largo de todo el siglo XIX, por ejemplo, la reflexión sobre la cultura popular ha denotado a la vez el empuje de las nuevas clases populares y el interés de las élites progresistas por buscar alianzas. El famoso cuadro de Eugène Delacroix “La libertad guiando al pueblo” es una ejemplo icástico de cuanto decimos.

Con el advenimiento de la cultura de masas, sin embargo, la cultura popular autónoma desaparece y las elites y el pueblo comparten básicamente la misma cultura. La diferencia empieza a establecerse de manera muy acentuada únicamente por la formación superior. De ahí, que la izquierda actual tenga tantas dificultades para conjugar la defensa de sus intereses como élite cultural, con  los intereses de los “obreros”. Los discursos emancipatorios individualistas son las armas de las elites culturales para intentar defender su poder y no pueden ser extendidos a quien no tiene ese capital simbólico. Se necesitaría una adaptación socio-cultural que los desdibujaría por completo. Es por ello que más allá de la valla del lenguaje inclusivo se extiende el desierto de un resentimiento sin nombre.

En la lucha por la hegemonía las elites culturales están claramente en desventaja. El meollo del poder económico no se discute ya que las propias elites culturales dan por sentado que el marco de todo poder actual es el capitalismo consumista. Las elites económicas pueden dormir tranquilas: nadie pretende ya transformar radicalmente el régimen de la propiedad privada o de los medios de producción. La lucha entre las elites tiene lugar por completo alrededor del capital simbólico. De esta manera, las elites culturales no pueden estar más que a la defensiva, porque la posibilidad de un cuestionamiento radical del poder de las elites económicas  está excluida de entrada.

Todos los grandes textos de Antonio Gramsci fueron escritos en la cárcel y constituyen una  meditación sobre la derrota de la izquierda europea en los años 30, cuando el fascismo se fue adueñando del poder en casi toda Europa. Su clásica apelación a la creación de una literatura nacional-popular era un llamado a la izquierda, en los términos de su tiempo, para realizar una profunda reflexión respecto de los errores políticos y culturales que había cometido y que habían arrojado a tantas personas en los brazos del fascismo. Me gustaría pensar que no hace falta acabar tras los barrotes, vigilados por los que pensábamos estar defendiendo,  para empezar una fértil autocrítica.  

 

Publicado en El Viejo Topo, nº 404, Septiembre 2021 

HEMOS VOTADO QUE NOSOTROS SOMOS LOS SANTOS

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